التشريعات في إطار الاجتماع ... بقلم: عمرو عبد الرحمن

في المبحث الثاني يتحدث الأستاذ عبد الجواد ياسين عن الإطار الموضوعي للنص التشريعي ومدى ارتباطه بالبيئة التي نزل بها في المحيط العربي.. هل كان يجيب على أسئلة مفروضة من الواقع، أم عن أسئلة مفترض أن يطرحها الإنسان في العموم وفي أي زمان ومكان؟ هل كان النص يستهدف إنشاء نظام حقوقي كامل يقدم ذاته كمنظومة قانونية، عامة ومؤبدة؟ أم كان يقدم عدد من المعالجات الجزئية المرتبطة بحالات بعينها؟

بقلم/ عمرو عبد الرحمن

يتناول الكاتب الفكرة من خلال عدة موضوعات وأولها تشريعات القتال.
فقهياً، تم تحويل الغزو القبلي تحت مسمى الجهاد إلى فريضة دينية مؤبدة، وتقسيم العالم إلى دار إسلام ودار كفر، ووجوب مبادءة الناس بالقتال والاستمرار حتى يدخلوا جميعاً في الدين.. وتم التأسيس لذلك استناداً على آية السيف في سورة التوبة، وحديث أُمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله.
ورغم وجود بعض الآراء التي تؤسس لمبدأ أن القتال لا يكون إلا لمن بدأهم العداء، إلا أن التصور الأول ظل غالباً على الثقافة الفقهية.
إلا أن عند النظر للنصوص بشكل مجمل نجد تنوعاً رأى فيه الفقه مدعاة للتشويش، فقرر حل هذا الأمر بفكرة النسخ وتجاهل سياقات الواقع التي نزلت فيها الآيات.

باستقراء الآيات القرآنية نجد أنفسنا أمام مجموعات ثلاث من النصوص، الأولى تنهى عن القتال: “وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَن فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا ۚ أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّىٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ” (يونس – 99).
الثانية تبيح القتال: “أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ۚ وَإِنَّ اللَّهَ عَلَىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ ” (الحج – 39).
الثالثة تأمر بالقتال: “كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ ۖ” (البقرة – 216).

في عصر التفسير الفقهي كانت الثقافة السائدة هي ذاتها ثقافة الغزو التقليدية التي مارستها القبلية العربية والتي سجلها النص، ولم تواجه بنظريات مناقضة حول مفهوم الحرب والسلام، من قبل الثقافات المجاورة في العصور الوسطى الأوروبية، ولذلك لم يجد التفسير الفقهي نفسه بحاجة إلى تقديم مبررات للوضعية الفوق دفاعية التي اتخذتها الجماعة في بداية العهد المدني، والتي تطورت إلى حالة هجومية صريحة في نهاية هذا العهد ومن خلال الفتوحات بعده. وذلك لأننا عند التعامل مع تشريعات القتال نكون حيال منطق اجتماع سياسي تعبر عنه الدولة بقوانين نشأتها وتطورها، لا حيال تشريع ديني.

ورغم التناغم البداهي بين المذهب الإنساني (الذي يقتصر القتال فيه على حق الدفاع عن النفس) وبين المبادئ الأولية للدين في ذاته، إلا أنه يواجه صعوبات في التأسيس الفقهي بسبب الإصرار على تقديم هذا التأسيس من داخل النظام الأصولي السلفي، حيث القرآن، نص كلي واحد ومطلق، مقروء بمعزل عن الوقائع السياسية والظروف الاجتماعية التي زامنت نزول آياته، إذ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، وبالتالي فالأحكام الواردة في سورة التوبة أحكام نهائية واجبة النفاذ، وخطاب موجه إلى جميع المسلمين.
“قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّىٰ يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ” (التوبة – 29).

الأمر الذي يفسر العجز المتواصل عن تقديم دفاع مُقنع في هذه النقطة باسم الإسلام. ففي حقيقة الدين لا يوجد شيء اسمه القتال لنشر الدين، لأن الدين في ذاته اعتناق، واعتناق حر بالأساس، ومن هنا لا يمكن للقتال أن يتعلق به. يتعلق القتال حين يقع، بظواهر وأسباب في الاجتماع البشري ترجع أصولها إلى منطق الدولة وتوسع الغزو، أو إلى منطق التعصب في المذهبية والفرق، أو إلى منطق الغرائز المادية المباشرة.

يذكرنا الأستاذ عبد الجواد ياسين بهدفه من هذه الدراسة، وهو اختبار فرضية أن التشريعات القانونية حتى وإن تبناها نص مقدس فهي خيارات اجتماعية مستمدة من البيئة التاريخية المزامنة للنص، وليست جزءاً من المطلق الإيماني الذي ينحصر فيه معنى الدين في ذاته.

والمطروح هنا هو الأحكام الجزائية عند ورودها في القرآن.
مع تعدد الأفعال التي اعتبرها القرآن محرمة، إلا إنه لم يذكر عقوبات صريحة إلا بشأن ستة منها: القتل العمد، والقتل الخطأ، والجروح، والزنا، والقذف بالزنا، والسرقة. بينما يتحدث الفقه عن الردة والحرابة وشرب الخمر كجرائم منصوصة استناداً لروايات قولية منسوبة للرسول.
بوجه عام تصاعد النشاط التشريعي في القرآن بعد الانتقال إلى المدينة مدفوعاً بالجدال مع الخصوم المحليين وتمايزها المتدرج عن المحيط الاجتماعي ككيان مستقل. فكثير من آيات الأحكام ترتبط بنقاشات أو جدالات مع اليهود.

في القرآن، لم يرد النص صراحة على القتل كعقوبة إلا في حالة القصاص. وقياساً بالتوراة لم يأمر القرآن بالقتل عقاباً على الردة، أو الزنا، أو عقوق الوالدين، أو ممارسة السحر. أما آية الحرابة فقد نزلت على واقعة محددة وقوم بعينهم في إطار سياسي يحكمه الصراع والحرب.

الأحكام الجزائية دين (مطلق) أم اجتماع (نتيجة تفاعل مع زمان ومكان بعينهما)؟

– القتل العمد
إن القصاص هو مفهوم عرفه الاجتماع العام في مجموعات القوانين القديمة، وفي الاجتماع الجاهلي لم يكن عقوبة تقابل جريمة، بل كان رد فعل ثأري على واقعة القتل، مقبول اجتماعياً.
ومع غياب الدولة وغياب مفهوم الحق العام، برز ولي الدم الذي كان عليه أن يقتص من القاتل بنفسه. وكان هناك بعض المجهودات لحقن الدماء تتمثل في المصالحة ودفع الدية. فنجد أن القرآن لم ينشئ مفهوم القصاص، بل نقله عن الاجتماع السابق لنزوله مع ضبطه أخلاقياً والحفاظ على تفاصيل كولي الدم والدية.

في القرآن، لم يرد النص صراحة على القتل كعقوبة إلا في حالة القصاص. وقياساً بالتوراة لم يأمر القرآن بالقتل عقاباً على الردة، أو الزنا، أو عقوق الوالدين، أو ممارسة السحر. أما آية الحرابة فقد نزلت على واقعة محددة وقوم بعينهم في إطار سياسي يحكمه الصراع والحرب.

“وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ” (الإسراء – 33).
اقتصار النص القرآني على القصاص كسبب للقتل المباح، يقتضي صرف عبارة “إلا بالحق” إلى القصاص حصراً. لكن الفقه وسع مفهومها مستنداً إلى بعض أحاديث الآحاد، ليتم توسيع دائرة القتل المباح على نحو شبيه باليهودية إلى الكفر، والردة، والزنا، والمثلية، والحرابة، والخروج على الحاكم لأنه يفرّق كلمة المسلمين.

هل الدماء بالنسبة للفقه متكافئة؟
يرى الشافعي أن دم المؤمن لا يكافئ دم الكافر، ودم العبد لا يكافئ دم الحر، وأن الأب لا يُقتل بابنه إذا قتله.
كان أمام الشافعي دلالتان يمكن للنص أن يتحمل بإحداهما: دلالة الإطلاق التي تحرم قتل كل نفس، وهي تعبر عن الروح الأخلاقي الكلي. ودلالة التقييد التي تحرم قتل بعض النفوس دون بعض، وهي تعكس الوضع الاجتماعي الفعلي. اختار الشافعي الدلالة الثانية.

الله هو رب الإنسان وليس رب الأحرار دون العبيد، الذين صاروا كذلك لأسباب لاحقة على الخلق، في ظروف اجتماعية قابلة للتغير. الانحياز إذاً فعل بشري (تدين) وليس حكماً إلهياً صادراً من (الدين).

لم يخل الفقه الإسلامي من فريق ينتصر للمساواة في حرمة الدم، فقد ذهب أبو حنيفة مع البعض إلى أن الحر يُقتل بالعبد، والمسلم بالذمي، وهو موقف متقدم بالطبع، لكنه لم يؤسس ذاته تأسيساً أخلاقياً كلياً، أي لم يناقش الأمر من زاوية التنافي مع العدالة الإنسانية كجزء من المطلق الديني.
غياب النقاش من هذه الزاوية ليس مقصوراً على الفقه، فنحن نفتقر إليه على مستويات الفكر الإسلامي السلفي المتعددة، من الكلام إلى الفلسفة إلى الأدب.

كان النقاش يدور عبر آليات الفقه التقنية، التي تتعاطى مع الأدلة الحاضرة في النصوص. ولذلك ظل هذا الفريق عاجزاً عن تقديم العصمة لدم غير المسلم ما لم يكن معاهداً. هذه الآليات أدت إلى سحب الشافعي عصمة الدم من المسلم العبد إذا قتله الذمي الحر. فصارت المسألة أن الإسلام لا يفيد صاحبه إذا لم يكن حراً، والحرية لا تفيد صاحبها ما لم يكن مسلماً. اجتماع محض.

وقد أورد القرطبي أسباب إباحة القتل الأخرى فيما يلي:
– الكفر
ويتضمن الكفر الأصلي، أي عدم الدخول في الإسلام، فغير المسلم مهدور دمه إلا لو كان معاهداً، أي تم إعطاؤه الأمان كجزء من جماعة أو كفرد. أي أن قتله لا يستوجب القصاص، ويتم الاستناد في ذلك إلى تأويل آيات القتال وبعض أحاديث الآحاد.
فقه يقوم على تحنيط لحظة تاريخية معينة وهي لحظة الانتصار في الجزيرة العربية وعصر التوسع الذي تلاها، مناقضاً للمطلق الأخلاقي الذي أكده النص القرآني خصوصاً في المرحلة المكية.

ويتضمن الكفر أيضاً الارتداد عن الإسلام، فالمرتد مهدر دمه في الفقه وفقاً لروايات مرفوعة للنبي، رغم أن النص القرآني تحدث عن الردة ولم يرتب عليها جزاءات جنائية، بل تحدث عن عقوبات دنيوية غير جنائية فضلاً عن التأثيم الأخروي.
تحت عنوان الكفر يعاقب الفقه بالقتل على ترك الصلاة. وينعقد الإجماع على أن من ترك الصلاة مستحلاً فقد كفر، ومن ثم يستحق القتل. أما من تركها دون استحلال فيستحق القتل أيضاً عند الجمهور، بينما ذهب أبو حنيفة إلى عدم جواز قتله.
ويدخل في معنى الكفر الذي يبيح القتل كل طعن في الإسلام، حتى لو صدر من ذمي. وهذا مذهب مالك والشافعي، مستندين إلى الآية “وَإِن نَّكَثُوا أَيْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ ۙ إِنَّهُمْ لَا أَيْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ” (التوبة – 12).

فبينما الآية تتحدث عن قتال، متعلق بحالة حرب وصراع سياسي، تحولت على يد الفقة إلى مصدر لتخريج القتل كحكم جنائي مرتبط بالأفراد. وهو مسلك فقهي متكرر.

– زنا الثيب والمثلية الجنسية
أيضاً لم يرد في القرآن ما يعاقب على الزنا بالقتل، ولا عن الممارسة الجنسية المثلية. خلافاً للتوراة التي عاقبت بالرجم على الزنا بامرأة متزوجة أو مخطوبة، وليس الرجل المتزوج في جميع الأحوال. كما عاقبت بالقتل على مضاجعة الرجل للرجل أو البهيمة، مع قتل البهيمة.
وقد ناقش الأستاذ عبد الجواد ياسين كيف تبلور حكم الفقه بالرجم على زنا الثيب عبر روايات آحاد مرتبطة بيهود المدينة. وهكذا انتهى الحال بالفقه كما في الحالة اليهودية بالعقاب بالقتل على الزنا وإن خصه على الثيب من الجنسين، وعلى المثلية الجنسية لدى قطاع من الفقه، مضيفاً أسباب لحل الدم لم يأت بها النص القرآني.

– الحرابة
استحدث الفقه جريمة جديدة استناداً للآية في سورة المائدة، متجاهلاً السياق الذي نزلت فيه الآية في حادثة بعينها، وصرفها اعتماداً على عموم اللفظ لا خصوص السبب إلى فعل محدد هو قطع الطريق لسلب المال على سبيل المغالبة.
من حيث المبدأ لا يعتبر الكاتب الآية تشريعية، بل هي وردت لمعالجة حادثة بعينها، وهي الجماعة التي جاءت للمدينة وأعلنت إسلامها ثم غدرت براعي إبل الصدقة وقتلته ومثلت به واستاقت الإبل، فأجرى الرسول عليهم انتقاماً عقابياً وصل إلى التمثيل بهم على سبيل القصاص، فنزلت الآية معاتبة للرسول فلم يمثل بأحد بعدهم.
فهنا تبدو الجزاءات الواردة في الآية مخففة مقارنة بما تم إنزاله بهم. مما يستدعي التمعن في الآية من جهة الثقافة الاجتماعية التي تحملها، لا يعني الكاتب معاقبة هذه الثقافة الخشنة بمعايير حقوق الإنسان المعاصرة. فليس بمقدور أي تشريع، حتى لو ديني أن ينفلت من بصمة الثقافة التي صدر عنها، بل قراءته إلى جوار المطلق الإيماني الأخلاقي الذي يمثل جوهر الدين، بغرض التأكيد على أن التشريع لا ينتمي إلى هذه المنطقة المطلقة والنظر إلى تاريخيته الواضحة.

– الخروج على الحاكم
بشكل عام يكاد الإسلام يرادف بين مفهوم الجماعة أو الدولة والحاكم أو الإمام. فمعارضة الحاكم هي مفارقة للجماعة التي لا يجوز مفارقتها.
وفي واقع الأمر، حصلت السلطة السياسية على حصانة سياسية ذات أساس ديني نتيجة تحالفها التقليدي المبكر مع الفقه. وتسربت مفاهيم مثل الطاعة حظيت بتأسيس نصي مكثف كانت تعكس الهاجس الأهم لدى السلطة وهو التنافس على الحكم. وهو السياق التي ظهرت فيه أحاديث الصبر على الحاكم حتى ولو أخذ مالك وجلد ظهرك. وفيما فرق الشافعي بين المعارضة العنيفة والاختلاف في الرأي الذي يصنف فقهياً كبدعة، يعتبر مالك أن البدعة تندرج تحت بند البغي الموجب للقتل، وهو ما بنى عليه جواز قتل المعتزلة والإباضية لمجرد البدعة أو الفساد الناتج عنها.

من النظام العرفي السائد استعار القرآن الدية كعقوبة بديلة في القتل العمد وكعقوبة أصلية في القتل الخطأ. وكشأن القصاص أحال تفاصيل تطبيقها إلى النظام الاجتماعي السائد، فكان وقتها مئة من الإبل، وهو نظام أقره الرسول، لكن الفقه تعامل مع هذا الإقرار باعتبار النبي مصدره وأصبح من السُنة. والنتيجة هنا أن فعل الرسول المتأثر بالبيئة المحيطة أصبح ثابتاً لا يتغير مع تغير الزمان والمكان.
ومن الأشياء التي تدل على تأثير البيئة الاجتماعية على الفقه هي فكرة المعاقلة. فرغم أن العقوبة في الإسلام شخصية إلا أن القبيلة يمكنها دفع الدية لأحد أفرادها. أقرها الرسول على حالتها في الجاهلية وأسس الفقه لها بناء على هذا الإقرار.

– ولاية الدم
يمكن تفسير غياب فكرة الحق العام في العصر الجاهلي لغياب فكرة الدولة، فكيف يمكن تفسير غياب هذا الحق عن النص القرآني إذا كان يستهدف إنشاء دولة؟
“وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ ۖ إِنَّهُ كَانَ مَنصُورًا” (الإسراء – 33). الآية التي اختلف فيها المفسرون، فمنهم من يفسرها بشكل مجرد بأن سلطان ولي الدم يجعل له الحق في القصاص بيده، ومنهم من يقول بأن السلطان هو الاختيار بين القصاص والدية ومن يقوم بالتنفيذ هو ولي الأمر.

لم يتوقف الفقه كثيراً في مراحله الأولى عند فكرة الحق العام وحصر تطبيق القصاص على الحاكم كما حدث في مراحل متقدمة. ونرى ذلك واضحاً في أحداث ما يُسمى بالفتنة.. فلدينا علي بن أبي طالب خليفة المسلمين ومعركتي الجمل وصفين اللتان حدثتا بداعي المطالبة بالقصاص لعثمان.. فلو كان الفقه في تلك المرحلة يقصر حق تطبيق القصاص على الحاكم، فلماذا حدث كل ذلك؟

نستطيع بوضوح قراءة الفرق بين النصوص المبكرة التي صدرت في اجتماعيات القبيلة، وفقه القرن السابع الهجري المتأثر باجتماعيات الدولة.

لقراءة المقال السابق من سلسلة الدين والتدين بقلم عمرو عبد الرحمن، اضغط على الرابط التالي:
الدين.. والتدين .. الطبيعة المزدوجة للنص.
لقراءة المقال الثالث من سلسلة الدين والتدين، اضغط على الرابط التالي:
هل التشريعات الدينية مطلقة أبدية؟ …. بقلم عمرو عبد الرحمن